O fim do mundo antigo
BRÉHIER, Émile. O fim do mundo antigo (trad. Marcio Miotto). áskēsis, 12 de dezembro de 2025 (ISSN: 3085-7341). https://askesis.hypotheses.org/?p=5798 DOI: https://doi.org/10.58079/15caj [philpapers] [arquivo pdf].
O presente texto de Bréhier é a terceira parte das conferências de 1920 pronunciadas em um seminário organizado pela École Normale de la Seine (antiga École Normale d’Instituteurs de Paris). As conferências foram organizadas em BOUGLÉ, Célestin; BRÉHIER, Émile; DELACROIX, Henri; PARODI, Dominique. Du Sage Antique au Citoyen Moderne – Études sur la culture morale. Paris: Armand Colin, 1921. Bréhier se encarrega do “sábio antigo”, Delacroix do “ideal cristão”, Parodi do “homem de corte” e Bouglé do “cidadão moderno”. As contribuições de Bréhier são “O século de Platão”, “A época estóica” e “O fim do mundo antigo”, dos quais “O fim do mundo antigo” – dedicado especialmente à figura de Plotino – é alvo desta tradução. Nesta, a paginação original figura em colchetes, bem como alguns termos e referências do original. Os trechos originais traduzidos por Bréhier e referenciados por ele recebem notas de rodapé com traduções correspondentes de edições em português (quando disponíveis) ou em outras línguas.
O fim do mundo antigo
[p. 41] A sabedoria antiga não consiste num conjunto de máximas destacadas e saídas de decretos eternos válidos por todos os tempos; ela é uma concepção de conjunto do universo e do homem na qual apenas a partir dela alguma máxima ganha toda sua significação. Ora, essa concepção, tão harmoniosa e tão clara para a razão, é acentuadamente ameaçada a partir do século II de nossa era. Marco Aurélio havia dito: “Preocupe-se apenas com a vida que vives, isto é, com o presente, e então poderás viver tranquilamente, nobremente, razoavelmente”1. Os estoicos se preocupam pouco com o destino da alma depois da morte: em geral eles não acreditam na imortalidade pessoal. O homem é para eles um conjunto composto de uma alma, que é um fragmento da razão universal, e de um corpo feito dos quatro elementos. Na morte, cada uma dessas partes retorna ao todo do qual vieram.
Mas na época na qual chegamos, novas preocupações se colocam: a sabedoria estoica [p. 42] fica decididamente relegada a um segundo plano.
Há homens – escreve Plotino2 – que pensam que as coisas sensíveis são as primeiras e as últimas: para eles o mal é a dor que elas causam, e o bem é o prazer; e eles pensam ser suficiente buscar um e escapar à outra.
Acima desses Epicuristas, outros “elevam-se um pouco mais alto: a parte superior de sua alma os conduz do prazer à decência. Mas, incapazes de contemplar a região superior, eles se rebaixam à ação prática e à melhor escolha sobre essas coisas sensíveis, e é isso que eles nomeiam virtude”3.
A esses, que são os estóicos, Plotino “opõe uma terceira raça de homens divinos”. “Graças à superioridade de suas forças e à acuidade de sua visão, eles contemplam o esplendor das regiões superiores; eles se elevam até lá, acima das nuvens e da obscuridade daqui de baixo; eles lá permanecem e desprezam as coisas de baixo, felizes de residirem no lugar da verdade, como os homens que, depois de uma viagem, retornam à pátria que está bem governada”4.
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Eis uma nova linguagem: a sabedoria verdadeira põe a alma em relação com uma realidade superior à do mundo sensível, e essa realidade é o lugar próprio da alma. Por essas novas crenças o sentido da vida se transforma. Certamente essas crenças não nascem espontaneamente nessa época. Nesse mundo grego, desde o século VI a. C., vemos aparecer, sobretudo no orfismo, um singular cuidado do destino da alma depois da morte. Movimento então puramente religioso, no qual a prescrição ritual desempenha o papel maior. Tratava-se, para a alma, de saber como ela poderia se conduzir no mundo futuro, qual caminho ela teria a percorrer para não se perder, quais palavras-chave ela tinha que pronunciar para conjurar os poderes subterrâneos, residindo principalmente aí o que essa nova religião revelava a seus adeptos. Mas a esses mitos oportunamente parece ter se acrescentado a idéia de que o corpo é, para a alma, como um túmulo e mesmo uma estadia impura. Essas crenças, que não eram gerais, aparentemente jamais desapareceram completamente. Mas elas não se tornaram [p. 44] objeto de atenção dos pensadores, salvo por exceções ilustres como as de Empédocles e Platão: mas mesmo neles elas configuram algo que tangencia seus sistemas e, qualquer que seja o alcance que se pode atribuir a essas crenças, elas não entram em suas explicações racionais do universo.
Mas essas crenças são revividas com uma força singular no primeiro século de nossa era. É a época na qual as religiões orientais penetram por todos os lugares no mundo greco-romano. Ora, essas religiões são religiões da salvação: elas ensinam práticas rituais graças às quais a alma deve ser salva e pode reconquistar com toda segurança uma estadia na qual ela gozará de uma felicidade eterna. Em torno dessa crença, os pensadores sistematizam uma nova concepção do universo. Este passa a ser unicamente para eles o teatro dos acontecimentos da história da alma, e essa história é como um drama em três atos: na origem a alma está em sua estadia divina; então ela se inclina, cai e se perde na obscuridade do mundo sensível; e finalmente, depois de diversos avatares e purificações, ela novamente sobe, caso deva ser salva, para a morada luminosa de onde havia decaído. Tal é a doutrina dos gnósticos que Plotino encontra na Roma do século III, e a qual [p. 45] combateu5. Segundo eles, o mundo sensível é constitutivamente mau, e sua criação é o resultado da queda das almas. Com sua imaginação oriental, os gnósticos representam as almas como seres luminosos cujo reflexo penetra na obscuridade da matéria. Atraídas pelo próprio reflexo, as almas decaem na matéria. É nesse momento que a mais poderosa e malvada dessas almas, desejando receber honrarias de divindade, cria na matéria o mundo sensível, má imitação do mundo inteligível, morada de todos os males e impurezas. Mas a Providência divina vela sobre as almas, e pela gnose – pelo conhecimento de sua origem – as almas serão salvas e retornarão ao mundo inteligível. O próprio Demiurgo maldoso se arrependerá e o mundo sensível será destruído.
Essas novas crenças são a expressão de um doloroso pessimismo. Certamente o pessimismo jamais foi estranho à alma grega. Como diz a lenda antiga, o rei midas perseguiu na floresta o [p. 46] velho Sileno, colega de Dioniso, sem conseguir alcançá-lo. Quando o conseguiu, o rei lhe perguntou qual era a coisa que o homem deveria preferir diante de todas as outras e estimar acima de tudo. Imóvel e obstinado, o demônio permaneceu calado, até que enfim, forçado por seu vencedor, ele desanda a rir e deixa escapar essas falas: “Raça efêmera e miserável, filhos do acaso e da pena, por que me obrigas a te revelar o que valeria melhor jamais conhecer? O que tu deves preferir a tudo é o que para ti é impossível: é não ter nascido… Mas depois disso, o que podes desejar de melhor é logo morrer”6. Esse sentimento de mal-estar sem dúvida está no fundo da sabedoria platônica ou estoica: não é para melhor lutar contra ele que a sabedoria afirma um otimismo tão completo e tão perfeito que não se apreende mais como o mal pode entrar no universo? Mas, na época em que estamos, o pessimismo toma a dianteira. A sensibilidade se exacerba e a impassibilidade estoica não chega mais a dominá-la. Nesse momento, há poucos cultos mais difundidos que o culto à deusa Tique, a instável fortuna, o que [p. 47] bem marca o vivo sentimento da instabilidade das coisas sensíveis.
Diante desse movimento de ideias que culminava na negação do velho ideal helênico, havia homens que protestaram em nome da sabedoria grega tradicional: trata-se dos neoplatônicos e, em particular, Plotino, o maior dentre eles. Não que Plotino não compartilhasse das ideias de sua época, e é mesmo me referindo a ele que fiz conhecer tais ideias. Mas ele empreendeu um imenso esforço para encontrar na filosofia grega, e em Platão particularmente, a solução das dificuldades conduzidas pelo desenvolvimento da consciência religiosa. Também é em Plotino que se pode apreciar melhor o valor e o alcance da sabedoria antiga, pois ela é posta à prova por problemas inteiramente novos.
A idéia mestra dessa sabedoria é a de uma ordem universal, racional e necessária. O bem supremo para o homem é a obediência feliz e consentida a essa ordem, uma vez que ela tenha sido compreendida pela razão. O ponto de vista das doutrinas religiosas é inverso: trata-se de uma concepção dramática do universo; esta comporta [p. 48] uma sequência de crises sucessivas, de onde as decisões livres e imprevisíveis da alma desempenham o papel maior. Longe de aceitar a ordem do mundo, este é considerado como o resultado de um defeito [faute] da alma, do qual a alma precisa se esforçar para livrar-se.
Plotino permanece fiel ao antigo ideal porque ele afirma, contra os inovadores, que há entre as formas do ser um vínculo racional e necessário. O ser superior produz constantemente e eternamente o ser inferior não por um ato arbitrário e livre, nem mesmo por um ato do qual está consciente, mas por uma necessidade de sua natureza, necessidade idêntica à bondade e à perfeição. O ser mais perfeito produz, assim, a coisa que é mais perfeita depois dele, e esta uma outra, e assim por diante seguindo uma série hierárquica até os seres menos perfeitos. O ser mais perfeito é o Uno ou o Bem, realidade inefável que não contém ainda nenhuma diversidade. Abaixo dele vem a Inteligência, a qual não passa de um nome da ordem imutável, cujas partes todas são solidárias e refletem-se umas às outras, cada qual compreendendo as outras a partir de seu próprio ponto de vista. Abaixo da inteligência está a alma que, alimentada do espetáculo [p. 49] da inteligência, ao contemplá-la torna-se capaz de organizar a matéria segundo a ordem que viu nela. Dessa alma universal que organiza o mundo emanam as almas particulares, das quais cada uma, segundo seu grau de perfeição, organiza uma porção da matéria. Enfim, mais abaixo nessa escala vem o corpo organizado.
Nessa série imutável e eterna, cada forma de ser é sustentada e vivificada pela irradiação da forma superior; e não é por um esforço voluntário que a forma superior produz a forma inferior, mas apenas contemplando a forma que lhe é superior. A única força ativa, em Plotino, é a contemplação da ordem universal, e não precisamos demonstrar o quanto essa ideia tem profundas raízes no helenismo.
Particularmente, a partir da natureza das coisas o destino de nossa alma é a contemplação da ordem intelectual e do Uno de onde essa ordem provém, contemplação pela qual a alma sai de si mesma para ascender até o princípio das coisas. Essa contemplação, longe de ter sua atividade produtiva entravada no mundo sensível, é pelo contrário a condição da ordem e da beleza encontrada nele.
Vê-se bastante como essa concepção é diferente daquela do pessimismo religioso sobre a qual eu comentava [p. 50] há pouco; ela tem um fundo de naturalismo e de otimismo que a aproxima de Platão e dos estoicos. A alma tem, no mundo sensível, uma função natural, normal e necessária.
Mas essa visão de conjunto nos fez conhecer apenas um aspecto do pensamento de Plotino. Vimos a tamanha dificuldade com a qual os estoicos resolviam o problema da origem do mal no mundo – ora, esse problema se impõe na época de Plotino com ainda mais força. Se o mal não é a própria fonte do mundo sensível, de onde ele vem? As relações da alma com o corpo enquanto resultantes da ordem racional são, com efeito, uma fonte de bem para o corpo, e não são uma fonte de mal para a alma que, para dirigir o corpo, não sai de seu estado de contemplação.
O mal consistirá na dominação da alma pelo corpo. Mas de onde vem essa dominação? Não do corpo o qual se deixa organizar a partir da ordem universal. Com isso, é preciso que o mal tenha sua fonte na própria alma que, por sua própria espontaneidade, inverte a ordem e passa a se sujeitar ao corpo, permitindo assim que o superior seja subjugado pelo inferior. Há [p. 51] na alma – não na alma do mundo que não decai jamais, mas nas almas particulares – um desejo de tornar-se independente, de viver por si e de isolar-se da alma universal da qual emana. O mal é assim uma verdadeira crise na vida da alma: e se essa crise se torna possível porque a alma particular já se encontra afastada do princípio supremo, isto é, por razões retiradas dessa ordem, então é preciso uma decisão voluntária da alma que manifesta um egoísmo contrário à razão. É a partir dessa decisão voluntária, exterior à razão, que se desenvolve a vida humana nas paixões e no mal.
Evidentemente, por meio dessa teoria Plotino sacrificava muito frente às ideias de seu tempo. Certamente não lhe faltavam pontos de contato com as doutrinas anteriores: o mito platônico da queda da alma no Fedro é o modelo ao qual ele se refere constantemente; e a idéia de que o mal está num desacordo da razão individual com a universal é uma idéia estoica. Mas essa idéia tem, em Plotino, um acento mais religioso que em seus predecessores. O ideal da sabedoria não consiste mais nas ações relacionadas aos corpos sensíveis que nos circundam; pois toda ação, reportando-se [p. 52] às coisas sensíveis, passa a conter por isso mesmo impureza – a ação consiste numa purificação, isto é, nessa prática interior pela qual a alma se destacará do corpo e das paixões que provêm dele. O objetivo verdadeiro da alma, então, é de realizar nela os caracteres do mundo inteligível, apagando assim nela o que foi impresso pelo mundo sensível. As virtudes morais mais altas não consistem em ações, mas em atitudes interiores que fazem imitar em nós o mundo inteligível. O que é, por exemplo, a coragem? No mundo inteligível, as ideias são absolutamente permanentes e guardam relações fixas; desse modo a coragem, como virtude moral, consistirá para a alma em realizar uma fixidez análoga, em permanecer idêntica a si própria em meio a todas as mudanças do mundo sensível e a despeito do arrebatamento das paixões.
Vê-se surgir aqui uma ideia que é nova no pensamento grego. É a ideia de que a ordem moral é uma forma de realidade que se superpõe à ordem física, seja esta da criação humana ou o reflexo de uma realidade superior. Ideia bastante fugitiva ainda, mas cujo desenvolvimento atingiu a sabedoria helênica na sua raiz. Plotino de fato ainda permanece grego, pois toda moral permanece para ele uma espécie de [p. 53] física: o que se poderia chamar nele de valores espirituais ainda continua a desempenhar um papel na explicação física do universo. Nós que somos modernos, impregnados pelos métodos das ciências da natureza, somos conduzidos a enxergar no mundo material uma espécie de realidade total cujas leis são imanentes; nós abstraímos do mundo material o mundo moral e espiritual. Mas quando Plotino opõe as coisas espirituais ao mundo material ele pretende que elas sejam o princípio de explicação deste mundo. E por isso a especulação moral permanece ligada, ainda de um modo muito estreito, a uma interpretação racional do universo.
Essa ligação é o traço característico e permanente de todo o pensamento grego. E eis aí o problema profundo da sabedoria antiga: em tudo onde ela viu um princípio moral, a harmonia, a ordem, a razão, a lei, ele pretendeu apreender um princípio de explicação física, como se o desenvolvimento moral do homem devesse revelar a sua inteligência dos segredos do universo. É porque, em seu princípio, ela está hoje ultrapassada. Sobretudo dois traços nos chocam nesse [p. 54] sábio impassível e puro que zomba da loucura do homem vulgar: em primeiro lugar o seu mau método de estudo da natureza, método que consiste em transportar as forças morais na natureza tornando-as assim mais fixas, mais rígidas, menos flexíveis do que são; em segundo lugar um espírito aristocrático que provém da mesma fonte, pois a sabedoria moral, ao menos em sua manifestação mais completa, está reservada àqueles cuja inteligência é bastante desenvolvida para compreender o universo.
A despeito desses erros, de onde provém então o frescor ainda conservado pelos escritos morais de Platão, de Epicteto ou de Plotino? Por que, após tantos séculos e uma mudança tão completa no eixo da vida intelectual e moral, os homens ainda encontram neles inspiração e reconforto? Sem dúvida é pelo que permanece e permanecerá eternamente verdadeiro na doutrina que faz com que nossas virtudes morais provenham de nossa natureza, desde que não se queira mais ver nessas virtudes algo de análogo às forças motrizes do universo. Pois para que nossa vida moral seja sã e pura, não é bom fazer da virtude o contrapé da natureza. Certamente a ordem moral é diferente da ordem natural; mas o objetivo do homem não seria o de [p. 55] acomodá-las uma à outra por uma sequência de retoques, de modo que o desenvolvimento dos efeitos naturais e necessários auxilie ou não prejudique os progressos da vontade moral? Tanto é assim que o homem moderno concebe como o termo ideal e jamais atingido de sua ação o que segundo o sábio antigo estava no princípio das coisas.
- Tradução livre do trecho. Bréhier não cita a referência. O trecho é provavelmente das Meditações, livro XII, 3. Tradução de Livia Almeida: “E se te esforças para viver apenas o que é realmente tua vida, ou melhor, o presente, então será capaz de passar o restante de sua vida até a hora da morte livre de perturbações, com nobreza e obediente a teu próprio gênio [ao deus que está dentro de ti]”. Outra passagem (III, 26): “no universo, desde o início, tudo foi determinado e urdido sem ti. Em suma, tua vida é curta. Deves aproveitar o presente com a ajuda da razão e da justiça. Sê sóbrio em teu relaxamento”. MARCO AURELIO. Meditações. (trad. Livia Almeida). RJ: Paz e Terra, 2023. [↩]
- Enéada, V, 9, 1 [nota do autor]. Tradução livre do trecho. Tradução de Juvino Maia: “Todos os homens desde o princípio tendo vindo a ser, se servem de sensação antes de inteligência e se lançam às sensações primeiras de necessidade, uns tendo aí permanecido vivem considerando-as primeiras e últimas, o que é doloroso e doce nelas, o mal e o bem, consideram ser suficiente que os assumam e passam o tempo ora a persegui-las ora a evitá-las” (PLOTINO. Enéada V. Trad. Juvino A. Maia. João Pessoa, PB: Ideia Livraria e Editora, 2022, V, 9, 1, p. 220). Tradução de Jesús Igal: “Todos los hombres, en cuanto nacen, se valen de la sensación antes que de la inteligencia, y las cosas sensibles son, por fuerza, las primeras en las que se fijan. Algunos de ellos se quedaron ahí toda su vida, reputando las cosas sensibles por primeras y últimas. Conceptuando lo que de doloroso y placentero hay en ellas por malo y bueno respectivamente, se dieron por satisfechos, y pasaron su vida corriendo tras el placer y liberándose del dolor” (PLOTINO. Enéadas (V-VI), Trad. Jesús Igal. Madrid: Gredos, 1998, V, 9, 1, p. 165, fonte [nota do tradutor] [↩]
- Tradução livre. Tradução de Juvino Maia: “E outros elevaram-se um pouco movendo-se a partir do que é inferior para o mais belo pelo agradável que é o melhor da alma, mas sendo incapazes de ver o que é superior, como não têm algo diverso em que poderão estar, decaem com o nome de virtude para ações e escolhas do que é inferior, a partir de que empreenderam primeiro elevar-se. (PLOTINO. Enéada V. Trad. Juvino A. Maia. João Pessoa, PB: Ideia Livraria e Editora, 2022, V, 9, 1, p. 220-221). Tradução de Jesús Igal: “Otros se alzaron un poco de las cosas de abajo, transportador del placer hacia un ideal más noble por la parte superior del alma; pero no pudiendo divisar la altura, cual si no tuvieran otro punto en que posarse, apeáronse, con la virtud por lema, en las acciones y opciones de las cosas de abajo, sobre las que en un principio intentaron elevarse.” (PLOTINO. Enéadas (V-VI), Trad. Jesús Igal. Madrid: Gredos, 1998, V, 9, 10, p. 165 [nota do tradutor] [↩]
- Tradução livre. Tradução de Juvino Maia: “E um terceiro gênero de homens divinos com capacidade melhor e mais aguda dos olhos vê como que por vista aguda o esplendor acima e eleva-se para ali tal que sobre nuvens da obscuridade daqui e permanece ali vendo de cima todas as coisas daqui, gozando do lugar que é real e familiar, como homem que desde muita errância chega à pátria de boa lei. (PLOTINO. Enéada V. Trad. Juvino A. Maia. João Pessoa, PB: Ideia Livraria e Editora, 2022, V, 9, 1, p. 221). Tradução de Jesús Igal: “Hay una tercera especie: la de los hombres divinos que con superior potencia y agudeza de vista avistaron, como por una gran perspicacia, el esplendor de arriba y remontáronse hasta allá, cual sobre las nubes y la neblina de acá, y se quedaron allá, desdeñando todo lo de acá y complacidos en aquella región, que es la verdadera y que les es familiar, a la manera de un hombre que al cabo de una larga odisea arriba a su patria bien legislada por justas leyes”. (PLOTINO. Enéadas (V-VI), Trad. Jesús Igal. Madrid: Gredos, 1998, V, 9, 10, p. 165 [nota do tradutor] [↩]
- Enéadas, II, 9 [nota do autor] [↩]
- NIETZSCHE. L’origine de la Tragédie, trad. Marnold, Paris, 1910, p. 40. [nota do autor]. Acima em tradução livre. A edição de 1921 atribui a Bréhier parte da citação de Nietzsche, o que a presente tradução corrige. Trecho de Bréhier: “Race éphémère et misérable, enfant du hasard et de la peine, pourquoi me forces-tu à te révéler ce qu’il vaudrait mieux pour toi ne jamais connaître ? Ce que tu dois préférer à tout, c’est pour toi l’impossible ; c’est de n’être pas né… Mais après cela ce que tu peux désirer de mieux, c’est de mourir bientôt”. Tradução em português de J. Guinsburg: “Reza a antiga lenda que o rei Midas perseguiu na floresta, durante longo tempo, sem conseguir capturá-lo, o sábio Sileno, o companheiro de Dionísio. Quando, por fim, ele veio a cair em suas mãos, perguntou-lhe o rei qual dentre as coisas era a melhor e a mais preferível para o homem. Obstinado e imóvel, o demônio calava-se; até que, forçado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras: – Estirpe miserável e efêmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti salutar não ouvir? O melhor de tudo é para ti inteiramente inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o melhor para ti é logo morrer”. NIETZSCHE. O nascimento da tragédia. Trad. J. Guinsburg. SP: Companhia das Letras, 2007, p. 33, 3, 3. [nota do tradutor] [↩]
OpenEdition sugere que esta publicação seja citada da seguinte forma:
Émile Bréhier (12 de Dezembro de 2025). O fim do mundo antigo. áskēsis. Recuperado em 15 de Maio de 2026 de https://doi.org/10.58079/15caj