O sábio antigo e o século de Platão
Referência
BRÉHIER, Émile. O sábio antigo e o século de Platão (trad. Marcio Miotto). áskēsis, 11 de Novembro de 2025. https://askesis.hypotheses.org/5413 DOI: https://doi.org/10.58079/154qw . Link Philpapers e arquivo pdf.
O presente texto de Bréhier é a primeira parte das conferências de 1920 pronunciadas em um seminário organizado pela École Normale de la Seine (antiga École Normale d’Instituteurs de Paris). As conferências foram organizadas em BOUGLÉ, Célestin; BRÉHIER, Émile; DELACROIX, Henri; PARODI, Dominique. Du Sage Antique au Citoyen Moderne – Études sur la culture morale. Paris: Armand Colin, 1921. Bréhier se encarrega do “sábio antigo”, Delacroix do “ideal cristão”, Parodi do “homem de corte” e Bouglé do “cidadão moderno”. As contribuições de Bréhier são “O século de Platão”, “A época estóica” e “O fim do mundo antigo”, dos quais “O século de Platão” é alvo desta tradução. Nesta, a paginação original figura em colchetes, bem como alguns termos e referências do original. Os trechos gregos traduzidos por Bréhier e referenciados por ele recebem notas de rodapé com traduções correspondentes de edições em português.
O sábio antigo
[p. 1] Os moralistas modernos procedem por mandamentos ou instruções: quer se trate de exprimir com a maior pureza possível as injunções interiores da consciência moral, quer se trate de adaptar a conduta a novas circunstâncias, eles chegam sempre a juízos que enunciam o que é preciso fazer. Os filósofos gregos do século III a. C. usavam outro método: eles pintavam, sob o nome do sábio, um ser ideal sobre o qual eles depositavam todas as perfeições: sob sua pena pensavam que no passado algum personagem histórico ou mitológico, como Sócrates ou Hércules, haviam atingido as alturas da sabedoria. Além disso, a expressão sábio antigo evoca em nossas mentes a ideia de um ser quase super-humano, impassível diante dos perigos, superior aos sentimentos mais naturais, incapaz de desviar da linha reta. Mas é num sentido um pouco mais alargado que empregarei essa expressão: ela designará nessas lições as concepções ideais de vida que os pensadores [p. 2] da antiguidade elaboraram de forma refletida. Também vou me limitar aos pensadores gregos porque no fundo é deles que deriva a tradição da moral reflexiva, isto é, uma moral que não se limita a refletir os costumes ou a expressão imediata de suas aspirações (mesmo as mais elevadas), mas que consiste numa pesquisa crítica e científica sobre o sentido e o valor dessas aspirações.
Pensa-se em geral que o ideal moral, descrito pelos filósofos, representa o estado da civilização a que pertencem. Isso é apenas grosseiramente exato e requer a condição de que seja bem entendido. O ideal moral é o objeto de um desejo, e não se deseja jamais o que não se pode possuir ou não se possua em gérmen. As virtudes que o estóico atribui a seu sábio são virtudes que o homem ordinário gostaria de possuir, mas que lhe faltam; e, em contrapartida, elas indicam o que lhe falta mais do que o que ele tem. Se os gregos vangloriaram no sábio a impassibilidade ou a medida nas paixões, não é porque a sensibilidade deles estivesse amortecida; pelo contrário, os gregos são povos meridionais com paixões estranhamente violentas, e é justamente porque eles provam vivamente os perigos dessas paixões que eles se esforçaram para extirpá-los desde a raiz. Se fosse a ocasião [p. 3] de estudar o grego não no que ele gostaria de ser, mas no que ele foi, os exemplos não nos faltariam; veja-se, por exemplo, a violência dos heróis de Homero e a facilidade com a qual eles cedem à cólera; vide em Tulcídides, historiador do século V, o retrato de seus tiranos cruéis, compulsivos pelo poder, e também dessas massas populares nas quais o sentimento de medo e vingança dominam de um lado ao outro; a paixão é verdadeiramente o grande perigo para os homens, e a conservação de um estado de equilíbrio e de calma é o pensamento constante daqueles que, entre eles, refletem. E de maneira inversa: por acaso não é nos povos setentrionais e fleumáticos que os direitos da paixão e da sensibilidade se proclamaram com mais energia? Os românticos alemães temiam acima de tudo a indiferença, o tédio e a monotonia, e talvez sua exaltação da paixão era para chacoalhar seu temperamento deveras apático. Eis aquilo que é preciso não esquecer quando se trata da impassibilidade do sábio grego.
Mas o ideal grego variou, e seria mal compreendido se suas mudanças não forem expostas. Se tomamos como ponto de partida a época na qual a [p. 4] moral começou a ser o objeto de especulações filosóficas, podemos distinguir três grandes períodos que serão, cada um, objeto de uma lição: o período ateniense dos séculos V e IV; nesse momento a Grécia, com dificuldades restabelecida das agitações ocasionadas pelas guerras médicas, está dividida em cidades independentes, dentre as quais as mais poderosas agrupam outras a seu redor: época singularmente problemática e agitada na qual interiormente a tirania, e exteriormente a guerra, são penosamente dois perigos constantes.
Então vem o período que começa depois da morte de Alexandre, aquele dos grandes Estados que dividem todo o leste da bacia mediterrânea, e propagam ali a civilização e a linguagem gregas: as cidades estão mortas; o espírito cosmopolita começa a se espalhar, e ainda ganha terreno, quando o império romano passa a englobar todo o Oriente.
Enfim, no século II de nossa época começa um último período: no fim do mundo antigo, as preocupações religiosas começam a prevalecer; o ideal antigo, sem sucumbir inteiramente, passa para o segundo plano.
O século de Platão
[p. 5] No diálogo platônico Mênon, Sócrates pergunta a Mênon sobre o que é a virtude:
Não é difícil dizer, Sócrates – Mênon responde: perguntas-me o que é a virtude de um homem? Ela consiste em ser capaz de preencher seu papel de cidadão, em fazer bem a seus amigos e mal a seus inimigos, guardando-se de sofrer coisa parecida. A virtude de uma mulher? Consiste em bem governar sua casa, guardar seu interior e obedecer a seu marido. Há também uma virtude da criança, da menina, do homem feito, do velho, do homem livre e do escravo [Mênon, 71e]1
Ao que parece, Mênon apenas exprime aqui, de forma refletida, a sabedoria popular dos gregos. Ela é naturalista por instinto: cada ser tem, na natureza ou na sociedade, uma função determinada; ele é mestre ou serviçal, rei ou súdito, homem livre ou escravo. A virtude [p. 6] consiste apenas em preencher essa função do modo como ela deve ser.
O grego entende por virtude não uma qualidade exclusivamente ou particularmente moral, mas apenas o exercício normal e sem obstáculo de uma função que depende, ela mesma, da natureza do ser que a realiza. “A função do cavalo, pergunta Sócrates a Trasímaco, não é o que se pode fazer apenas ou principalmente com a ajuda de um cavalo?” [República, Livro II, 352e].
/- Não o compreendo.
/- Não é com os olhos que você enxerga?
/- Sim.
/- Pelas orelhas que você escuta?
/- Certamente.
/- Ver e escutar são então as funções dos olhos e das orelhas?
/- É verdade.
/- Você pode cortar uma videira com uma faca, uma lâmina ou outros instrumentos?
/- Sim.
/- Mas nenhum é melhor que o podador, o qual é feito para isso?
/- Sim.
/- Compreendes agora melhor quando lhe pergunto se a função de um ser é o que apenas ele [p. 7] pode fazer, ou o que ele faz melhor que os outros?”2
Cada ser tem então uma função própria que deriva não de circunstâncias acidentais, mas de sua própria natureza, e sua virtude não passa da qualidade que lhe permite realizar essa função como é preciso.
Um tal ideal tem tanto valor ou sentido quanto a função de cada ser pode ser também notavelmente definida como a função de uma tesoura de poda fabricada especialmente para cortar a vinha. Dito de outro modo, isso implica que cada ser está destinado por natureza a atingir um fim determinado e esse fim apenas. Mas ora, essa concepção, que é muito clara se for aplicada aos objetos fabricados ou utilizados pelo homem para um uso determinado, e que também permanece bastante clara caso aplicada aos órgãos de um ser vivo – como o olho ou a orelha – torna-se bem mais obscura caso se queira aplicar aos seres humanos, considerados seja isoladamente, seja em suas relações sociais.
Com efeito, entre a função moral e social do homem e sua natureza própria não há essa concordância perfeita que se poderia realizar artificialmente entre um instrumento e o uso para o qual foi feito. Se, como alguns utopistas sonharam, fosse possível a sociedade ser simplificada e organizada [p. 8] de tal modo que nossas tendências naturais conduzissem espontaneamente cada um de nós a realizar precisamente o que é útil à sociedade, esse acordo seria seguramente encontrado. Mas para nós, de fato, as funções morais e sociais aparecem como deveres que se impõem do exterior, e diante dos quais é preciso dobrar e acomodar nossa natureza, por um esforço repetido e frequentemente penoso da vontade. A virtude não é então o fruto espontâneo de nossa natureza, mas o resultado de uma conquista e de uma vitória sobre nós mesmos. Tais são as dificuldades incontestáveis do naturalismo em moral.
Mas é sobre essas idéias naturalistas que se funda toda a sabedoria antiga e, em primeiro lugar, a sabedoria platônica. Todos os pensadores gregos acreditaram que a virtude não consistia em um sacrifício doloroso de nossa natureza, mas que ela era, pelo contrário, o ápice dessa natureza; a virtude não passa da natureza quando atinge sua perfeição; é nisso que consiste o essencial da sabedoria grega, e é o que temos a aprender com ela. Essa concepção não tem nada de ingênuo ou de primitivo, pois ela também foi confrontada com as dificuldades assinaladas acima [p. 9]. Na Atenas do século V visitada pelos sofistas, não faltou gente que opunha a natureza humana, em seu élan espontâneo e seus instintos primordiais, às exigências da lei moral ou social que eles consideravam como suprimindo a natureza. No Górgias, Platão pôs na boca de Cálicles suas reivindicações apaixonadas contra a moral: “Sempre a natureza e a lei, diz Cálicles, se opõem uma à outra: segundo a natureza, o que há de mais vergonhoso e malvado é sofrer a injustiça e, segundo a lei, é cometê-la. Mas não faz parte do homem sofrer a injustiça, e sim do escravo, para quem a vida é preferível à morte… Também, penso eu, é a turba dos homens fracos que faz as leis; é para eles e em seu próprio interesse que eles as fazem e concedem o louvor e a culpa. Eles temem os homens fortes e capazes de prevalecer sobre eles; e, para que não haja excesso de poder, eles afirmam que o excesso de poder é vergonhoso e injusto; (…) pois eles amam a igualdade porque são vis. Então o que é injusto e vergonhos, segundo a lei é o excesso de poder; mas, para a natureza, ela mesma nos declara que o justo é o melhor prevalecer sobre o pior e o mais poderoso sobre o menos poderoso. É claro [p. 10] que é assim com todos os animais e em todas as cidades e raças humanas; o característico da justiça é que o mais forte domine o mais fraco e o ultrapasse. Xerxes (em sua expedição contra os gregos) age segundo a justiça natural; sim, para Zeus ele age segundo a lei da natureza que sem dúvida não é a lei fictícia que nós estabelecemos. Ao tomarmos desde a juventude os mais fortes e melhores entre nós, nós os subjugamos pelos nossos charmes e encantamentos, dizendo-lhes que a igualdade é um dever; (…) mas caso se encontre um homem por demais forte, ele rejeita e rasga todas essas convenções; (…) ele se subleva; nosso escravo então aparece como nosso mestre e o brilho da justiça natural brilha diante de nossos olhos” [Gorgias, 482e3 ].
Cálicles quer justificar aqui a tirania, que era o mal social da época. E, se isso for possível, ele consegue ser ainda mais claro:
o bem natural e a justiça natural, digo-lhe agora com franqueza, é viver afrouxando as rédeas para todos os desejos, de modo que eles sejam tão grandes quanto possível; (…) é ser capaz de satisfazê-los graças à sua coragem (…) Eis o que é impossível aos homens [p. 11] vulgares; também por vergonha, para dissimular sua própria impotência, eles declaram que o excesso é um vício; (…) não podendo dar satisfação a seus desejos por causa de sua frouxidão, eles louvam a temperança e a justiça. Mas para os filhos dos reis ou para aqueles que são capazes de elevar-se ao poder e à tirania, o que haveria de mais vergonhoso que a temperança? (…) Na verdade, Sócrates (porque você quer alcançar a verdade), é assim: as delícias, a ausência de regra, a liberdade, eis a virtude e a felicidade; o resto não passa de um acréscimo contra a natureza, uma tolice humana e nada mais. [Gorgias, 491e]4
Essa linguagem dura e ardente que serviu de modelo para todos os “imoralistas” dos séculos posteriores, essa reclamação em favor da natureza contra as convenções morais e legais, não é uma espécie de refutação pelo absurdo do naturalismo moral? Cáclicles não teria razão, e não seríamos todos conduzidos a conceder-lhe razão quando ele afirma que a moralidade nos força a constranger o que há de violento e de brutal na natureza humana? Eis então o adversário contra o qual Platão sustentou que a virtude é a flor da natureza; resta-nos a ver como e em que sentido.
[p. 12]
Essa ambição do poder posta em serviço dos prazeres [jouissances], eis o que Platão sobretudo receia e buscou toda vida combater, mas que jamais combateu em nome de algum ideal ascético. A natureza, se bem compreendida, não contradiz a lei moral. Os instintos brutais que se desenvolvem em Cálicles não são maus em si mesmos e em seu princípio. Seus vícios consistem, antes de tudo, no excesso de algumas tendências naturais e normais do homem. Há assim, no homem, uma espécie de instinto de combate, um desejo apaixonado pela vitória que pode ter sua nobreza e sua beleza, por exemplo no soldado que combate por sua pátria e supera todas as penas e fadigas para dar a ela a vitória; igualmente, em toda vida moral há uma espécie de calor, ardor e espírito de luta que estimulam a vontade para a busca de seus fins. Mas suponhais esse instinto desviado de seus fins naturais e se exercendo fora de toda regra, e ele se tornará a paixão de dominar por dominar. Do mesmo modo, o homem tem também apetites inferiores necessários à conservação do corpo que se exprimem pela fome e pela sede; a [p. 13] satisfação desses apetites se acompanha naturalmente de prazer. Mas suponhais que eles se desenvolvam sem nenhum freio: então o homem se torna escravo de seu prazer.
Por conseguinte, Platão está longe de extirpar da alma todos os desejos e paixões, e nada é mais contrário do que isso para o ideal propriamente helênico. Se Cálicles é para ele um adversário notável e terrível, quanto aos cínicos – que nessa época prepararam ao homem um ideal de extrema rigidez -, eles são pelo contrário objeto de uma indulgente zombaria: “Seu caráter taciturno, mesmo que não seja sem generosidade, lhes dá demasiada aversão à capacidade do prazer, quando pensam que neste não há nada de são e ele não passa de uma impostura sedutora” [Filebo, 41e5 ]. “Aceitaríamos viver – pergunta então Sócrates – se, detendo prudência e inteligência perfeitas, não se tivesse também sua parte de prazer e de pena, restando permanecer completamente impassível?” [Filebo, 21e6 ]. Há sem dúvida prazeres cuja busca é absurda: são os prazeres tão grandes que os desejos que eles satisfazem são [p. 14] sentidos mais dolorosamente – mais se tem fome, mais se encontrará prazer em comer. Alguém gostaria, como Cálicles, de aumentar suas necessidades – isto é, seus sofrimentos -, para experimentar prazeres maiores? Pois há, contrariamente a isso, prazeres sãos e à parte, como os que consistem em contemplar formas geométricas regulares e cuja busca não é acompanhada de dor.
O desejo e a paixão não são, para Platão, maus em si mesmos, mas apenas em seus excessos. Por conseguinte, as virtudes essenciais do sábio serão aquelas nas quais deixa-se desenvolver harmoniosamente e sem excesso as potencialidades naturais do homem: a temperança e a justiça.
A palavra grega sophrosyné tem, é verdade, um sentido singularmente mais extenso que a palavra temperança. É apenas num sentido mais estrito que ela designa a limitação de nossos apetites naturais, particularmente no beber e no comer7. Em sentido largo, ela consiste inicialmente em um ordenamento regular da vida, numa atitude calma e [p. 15] modesta que exclui as emoções muito intensas e sobretudo o exagero na expressão das emoções. O que dá uma idéia mais exata dessa virtude são as esculturas gregas da boa época, a serenidade, um pouco nuançada de desdém, do Apolo que acaba de matar a serpente Python, a decência graciosa da procissão das Panatenéias que se desenrola ao longo do friso do Partenon, a simplicidade dos baixos-relevos funerários onde se vela a dor sob as representações familiares do defunto. A ginástica, essa parte tão importante da educação grega, não tinha por objetivo inscrever no próprio organismo o hábito de movimentos harmoniosos e precisos? Mas essa calma exterior responde a uma atitude interior da alma. O grego, como também todos os orientais, sempre detestou essa curiosidade inquieta, essa polypragmosyné que dispersa e confunde o espírito. A atitude harmoniosa do corpo revela precisamente uma espécie de concentração mais íntima, de vitória conquistada sobre a dissipação do espírito, que é o lado interior da temperança. O homem temperante, diz Platão, “é quem faz o que lhe convém fazer”, isto é, que sabe conformar a conduta à sua função própria e natureza sem se deixar desorientar por uma agitação sem fim. Enfim, essa espécie de obediência [p. 16] voluntária e refletida à própria natureza, essa disciplina consentida supõem que o homem “conhece a si mesmo”. Esse conhecimento de si é o lado intelectual da temperança e também sua verdadeira fonte; pois apenas esse conhecimento dá ao homem uma consciência plena do que ele deve querer. A temperança, em suma, é portanto essa dignidade calma, sem tensão nem soberba, que se combina com a simplicidade e desenvoltura. O “natural” que admiramos tanto nos mestres do espírito grego (tão diferentes do natural e nossos naturalistas contemporâneos) é o resultado do constante domínio de si [maîtrise de soi], o qual, granças a uma educação longa e paciente, termina por se exprimir espontaneamente. Para apreciar isso em toda a extensão é preciso considerar não apenas as paixões borbulhantes de um Cálicles, mas também os cultos orientais que penetravam a Grécia dessa época e introduziam rituais e hábitos de espírito inteiramente opostos à serenidade helenística; as danças desordenadas das bacantes em frenesi, toda uma embriaguez de movimentos que despossuíam a alma de si mesma para livrá-la à influência do Deus.
À temperança está ligada de um modo bastante estreito a justiça. A justiça, ela também, consiste numa ordem e numa harmonia. Há uma justiça social na cidade: ela consiste em [p. 17] cada um realizar nela exatamente a função que lhe é atribuída pela natureza, sem se misturar com a dos outros. Que o artesão faça exatamente o ofício ao qual lhe predispunham seus instintos de lucro; que o soldado ponha a serviço da pátria seu ardor para a dominação e a vitória; que o governante, enfim, cuide para que cada cidadão esteja no lugar que lhe convém, eis a justiça social. Mas há também uma justiça na alma do indivíduo. Toda alma, com efeito, apresenta em si mesma algo como uma imagem reduzida da cidade; toda alma tem, por sua vez, apetites sensuais e inferiores, além de instintos violentos que se manifestam pela cólera e, enfim, uma faculdade superior que a permite dirigir sua conduta para os motivos razoáveis. “Não se pode permitir – diz Platão – que cada uma das faculdades faça o que lhe é estrangeiro e inquieta as outras; é preciso colocar o que é próprio a cada uma delas, dominar-se a si mesmo, e colocar entre essas três faculdades a ordem, a ligação e a harmonia”8. A destinação da razão é o domínio: ela deve apaziguar a violência do coração. E as paixões nobres e generosas, postas em acordo com a razão, devem dominar nossa natureza sensual.
[p. 18]
Eis então o ideal de sabedoria que Platão julga opor a Cálicles. Mas é preciso perguntar se Platão, aqui, permaneceu fiel ao naturalismo moral. Com efeito, depois do que se acaba de dizer, a sabedoria não consistiria em recalcar nossos instintos naturais? A temperança não é então, depois de tudo, uma disciplina que impede a natureza de se desenvolver livremente? Mas em nome do quê cercear a natureza, senão em nome de um ideal moral que lhe seria estrangeiro?
A resposta completa a essa questão deveria mostrar que a sabedoria helênica não é e não pode ser simplesmente uma disciplina prática. Ela carrega consigo uma concepção do universo. Caso se possa dizer que Platão permaneceu naturalista a despeito de tudo, a despeito da parte que ele concede também à razão e à inteligência, é porque para ele a natureza, e não apenas a natureza humana mas também a natureza universal, é em sua essência medida e harmonia. A palavra Kosmos designa ao mesmo tempo a ordem e o mundo; o mundo, para a ciência platônica, não é o resultado da combinação acidental e espontânea de forças elementares; deixadas por si próprias, essas forças apenas produziriam desordem e problema. Por isso há a obra de um demiurgo artista que, regrando o mundo [p. 19] segundo formas geométricas e combinações numéricas, confere a cada um dos elementos seu lugar e os limites de sua ação.
A sabedoria platônica é, assim, solidária a um modo de conceber as ciências da natureza bem diferente do nosso. Se as leis naturais encontram uma expressão numérica, isso é para Platão a prova de que um poderoso artista substituiu as relações indeterminadas e sem fixidez que existiam antes do Cosmos por uma relação fixa e simples que introduz o limite no ilimitado. A lei numérica implica uma ação inteligente, do mesmo modo que a arquitetura supõe a medida. Os gregos, que foram os primeiros a descobrir certas relações numéricas nos fenômenos naturais, concluíram rapidamente através disso que a natureza era obra de uma inteligência.
Ora, a virtude na alma é uma ordem imaterial como o mundo exterior é uma ordem sensível. A virtude na alma é uma mistura harmoniosa das diversas partes da alma. A alma humana não tem então outra fonte que a do universo, e exprime uma realidade semelhante.
Esse é aparentemente o ponto mais importante: o bem é uma mistura, pois nenhuma faculdade é boa em si mesma. A despeito de todo o valor que concedia às qualidades intelectuais, [p. 20] por exemplo, Platão não hesita em dizer que elas se tornam nocivas caso sejam isoladas: “há os sábios ímpios, nos quais a pequena alma vê com exatidão e penetração os objetos para os quais ela volta sua atenção, pois possuem a vista boa; eles não são menos forçados de permanecer assujeitados a seus vícios, e quanto mais têm a vista penetrante, mais eles praticam o mal” [República, 519a]9. Nenhum elemento da natureza humana deve portanto ser sacrificado, mesmo em proveito de um elemento superior. Mas a combinação que constitui o bem deve estar ordenada: “uma combinação que não admite nem a medida, nem uma relação fixa, é necessariamente fatal aos elementos dos quais ela mesma se compõe. E, a bem dizer, não é verdadeiramente uma combinação, mas um simples empilhamento”10. Isso é verdadeiro tanto para o céu estrelado quanto para a alma humana. Compreende-se então, caso a palavra natureza seja entendida nesse sentido elevado, como a rebelião dos desejos inferiores pode ser atribuída como algo contra a natureza, e como Platão soube conciliar natureza e moral.
[p. 21] Mas essa solidariedade da moral e da física não ocorre sem perigos. Não apenas a ruína da física antiga torna impossível todo retorno sincero e sério às vias morais que lhe são indissociavelmente ligadas, quanto a mais importante das dificuldades não reside aí: ela está no próprio fato de se ligar tão inteiramente as idéias morais à natureza, que a originalidade do fato moral fica aí negligenciado; a idéia de medida ou de harmonia, precisamente devido à sua universalidade, não é uma idéia especificamente moral, pois se aplica melhor às coisas exteriores que à alma. Tratar-se-á então de ver se não consistiria esse desconhecimento o problema mais profundo da sabedoria antiga.
- “Mas não é difícil dizer, Sócrates. Em primeiro lugar, se queres a virtude do homem, é fácil que é esta a virtude do homem: ser capaz de gerir as coisas da cidade, e, no exercício dessa gestão, fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, e guardar-se ele próprio de sofrer coisa parecida. Se queres a virtude da mulher, não é difícil explicar que é preciso a ela bem administrar a casa, cuidando da manutenção de seu interior e sendo obediente ao marido. E diferente é a virtude da criança, tanto a de uma menina quanto a de um menino, e a do ancião, seja a de um homem livre, seja a de um escravo. E há muitíssimas outras virtudes, de modo que não é uma dificuldade dizer, sobre a virtude, o que ela é. Pois a virtude é, para cada um de nós, com relação a cada trabalho, conforme cada ação e cada idade; e da mesma forma, creio, Sócrates, também o vício. PLATÃO. Mênon. (trad. Maura Iglesias). SP: Loyola, 2001, 71e-72a [↩]
- “E definirias a função de um cavalo ou de qualquer outra coisa como aquilo que se é capaz de fazer exclusivamente graças a ela ou da melhor forma possível com ela?” “Não compreendo.” “Deixa-me exprimi-lo assim: é possível enxergar com qualquer outra coisa salvo com os olhos?” “É claro que não” “Ou ouvir com qualquer outra coisa exceto com os ouvidos?” “Não” “Consequentemente, estaremos certos se afirmarmos que a visão e a audição são [respectivamente] as funções dos olhos e dos ouvidos?” “É claro que estamos” “E quanto a isto: é possível usar uma adaga, um instrumento cirúrgico ou uma grande quantidade de outros instrumentos para podar os ramos de uma videira?” “Não há dúvida que sim” “Mas não poderias executar um trabalho de qualidade superior com um podão concebido para essa finalidade do que com qualquer outro instrumento?” “Poderia.”“Então poderíamos presumir que a poda é a função do podão?” “Sim.” “Bem, agora estáas em condição de compreender o que eu perguntei há pouco quando indaguei se a função de cada coisa é aquilo que ela exclusivamente é capaz de fazer ou o que faz melhor do qualquer outra coisa”. “Compreendo realmente e concordo que a função de qualquer coisa é isso.” “Ótimo. Concordas também que existe uma virtude específica de todas as coisas para as quais é atribuída uma função específica? Refaçamos o mesmo caminho: dissemos que os olhos têm uma certa função?” “Têm.” “E, portanto, existe também uma virtude ou excelência dos olhos?” “Existe.” “E os ouvidos têm uma função?” “Sim.” “De modo que há, igualmente, uma virtude dos ouvidos?” “Há.” “E com todas as outras coisas ocorre o mesmo?” “Ocorre”. PLATÃO. A República. (trad. Edson Bini). SP: Edipro, 2006, 352e-353c [↩]
- “Pois na maior parte dos casos natureza e lei são contrárias entre si, de modo que se alguém, envergonhado, não ousar dizer o que pensa, será constrangido a dizer coisas contraditórias. E tu, ciente desse saber, és capcioso na discussão: se alguém fala sobre a lei, tu lhe perguntas sub-repticiamente sobre a natureza, e se ele fala sobre a natureza, tu tornas a lhe perguntar sobre a lei. Por exemplo: na discussão anterior concernente a cometer e sofrer injustiça, Polo falava do que era mais vergonhoso segundo a lei, mas teu discurso encalçava o que era vergonhoso segundo a natureza. Pois segundo a natureza, tudo o que é mais vergonhoso também é pior, ou seja, sofrer injustiça, ao passo que, segundo a lei, é cometê-la. Pois sofrer injustiça não é uma afecção própria do homem, mas de um escravo, cuja morte é preferível à vida, incapaz, quando injustiçado e ultrajado, de socorrer a si mesmo ou a alguém por quem zele. Eu, todavia, julgo que os promulgadores das leis são os homens fracos e a massa. Assim, em vista de si mesmos e do que lhes é conveniente, promulgam as leis e compõem os elogios e os vitupérios. Amedrontando os homens mais vigorosos e aptos a possuir mais, eles dizem, a fim de que estes não possuam mais do que eles, que é vergonhoso e injusto esse acúmulo de posses, e que cometer injustiça consiste na tentativa de possuir mais do que os outros; pois visto que são mais débeis, eles prezam, julgo eu, ter posses equânimes. Eis porque a lei diz que a tentativa de possuir mais do que a massa é injusta e vergonhosa, denominando-a cometer injustiça; mas a própria natureza, julgo eu, revela que justo é o homem mais nobre possuir mais que o pior, e o mais potente, mais do que o menos potente. Está em toda parte, tanto entre os animais quanto entre os homens de todas as cidades e estirpes, a evidência de que esse é o caso, de que o justo é determinado assim: o superior domina o inferior e possui mais do que ele. Pois, respaldado em qual justiça Xerxes comandou o exército contra a Hélade, ou seu pai contra a Cítia? Qualquer um poderia citar inúmeros exemplos do gênero. Eu julgo que esses homens agem assim segundo a natureza do justo, sim, por Zeus, segundo a lei da natureza – mas não, de certo, segundo essa lei por nós instituída. A fim de plasmarmos os melhores e os mais vigorosos de nossos homens, nós os capturamos ainda jovens como se fossem leões, e com encantos e feitiços os escravizamos afirmando que se deve ter posses equânimes e que isso é o belo e o justo. Todavia, se o homem tiver nascido, julgo eu, dotado de uma natureza suficiente, ele demolirá, destroçará e evitará tudo isso; calcando nossos escritos, magias, encantamentos e todas as leis contrárias à natureza, nosso escravo, sublevado, se revelará déspota e o justo da natureza então reluzirá” PLATÃO. Górgias. Trad. Daniel Lopes. SP: Perspectiva, 2011, 482e-484a [↩]
- “Pois como poderia ser feliz o homem que é escravo de quem quer que seja? Mas o belo e justo por natureza, para te dizer agora com franqueza, é o seguinte: o homem que pretende ter uma vida correta deve permitir que seus próprios apetites dilatem ao máximo e não refreá-los, e, uma vez supradilatados, ser suficiente para servir-lhes com coragem e inteligência, e satisfazer o apetite sempre que lhe advier. Mas isso, julgo eu, é impossível à massa: ela, assim, vitupera tais homens por vergonha, para encobrir a sua própria impotência, e afirma que é vergonhosa a intemperança, como eu dizia antes, e escraviza os melhores homens por natureza; ela própria, incapaz de prover a satisfação de seus prazeres, louva a temperança e a justiça por falta de hombridade. Pois, para todos que desde o nascimento são filhos de reis, ou que são por natureza suficientes para prover algum domínio, alguma tirania ou dinastia, o que seria, na verdade, mais vergonhoso e pior do que a temperança e a justiça para tais homens? (…) Na verdade, Sócrates, o que dizes encalçar é isto: luxúria, intemperança e liberdade, uma vez asseguradas, são virtude e felicidade; o restante, o que é instituído pelos homens contra a natureza, é adorno, uma tolice desprovida de valor.” PLATÃO. Górgias. Trad. Daniel Lopes. SP: Perspectiva, 2011, 491e-492c [↩]
- A passagem não está em 41e, e sim em 44c – “Tu nos aconselhas a acreditar neles, Sócrates, ou o quê?” “Acreditar não! Mas a usá-los como adivinhos que profetizam não por técnica, mas graças a certa repugnância. De natureza não destituída de nobreza, eles têm um ódio excessivo pela potência do prazer e não encontram nele nada de são, a ponto de afirmarem que a própria sedução dele não é prazer, mas feitiço”. PLATÃO. Filebo. Trad. Fernando Muniz. São Paulo: Loyola, 2012, 44c, p. 133 [↩]
- Sócrates: Entretanto, não nos acovardemos, mas observemos, agora, a vida da inteligência.” “Estás falando de quê exatamente?” “Se algum de nós aceitaria, por sua vez, viver possuindo pensamento, inteligência, conhecimento e a memória completa de todas as coisas, mas sem tomar parte, nem muito nem pouco, no prazer ou na dor; viver sem experimentar absolutamente nenhuma coisa desse tipo.” PLATÃO. Filebo. Trad. Fernando Muniz. São Paulo: Loyola, 2012, 21e, p. 57 [↩]
- Cf. para o que se segue Platão, Cármides, 159-160 – nota do autor [↩]
- A citação está sem referência, mas refere-se à República, 443d: “Aquele que é justo não permite que nenhum elemento de si mesmo cumpra a funçao de um outro elemento nem que os distintos elementos no seu interior produzam uma recíproca intromissão. Ele é capaz de regular bem o que verdadeiramente lhe é próprio e governa a si mesmo; instaura a ordem em si mesmo, é seu próprio amigo e harminiza os três elementos (de sua alma) como três notas limites de uma escala musical: a alta, a baixa e a mediana. Une esses elementos e quaisquer outros que possam haver entre eles, e da multiplicidade que ele era se faz unidade, moderado e harmonioso”. PLATÃO. A República. Trad. Edson Bini. SP: Edipro, 2006, 443d, p. 213-214 [↩]
- “Ou nunca ouviste falar das pessoas tidas como más ainda que inteligentes, sobre quão aguda é a visão de suas pequenas almas e quão nitidamente esta distingue as coisas para as quais se voltou? Isso mostra que sua visão não é inferior, mas sim compelida a servir maus propósitos, de modo que quanto mais aguda sua visão, mais mal realiza” PLATÃO. A República. Trad. Edson Bini. SP: Edipro, 2006, 519a [↩]
- O original apenas referencia “Filebo”, mas a passagem está situada em Filebo, 64d – “Que, sem atingir a medida e a natureza proporcional, toda mistura, qualquer que seja ela e de qualquer tipo, destrói seus ingredientes, e destrói, sobretudo, ela mesma; pois nem mistura ela seria, mas sim, uma não-mistura verdadeiramente confusa, que, sempre que ocorre, traz realmente desgraça para aqueles que a possuem”. PLATÃO. Filebo. Trad. Fernando Muniz. São Paulo: Loyola, 2012, 64d, p. 199 [↩]
OpenEdition sugere que esta publicação seja citada da seguinte forma:
Émile Bréhier (11 de Novembro de 2025). O sábio antigo e o século de Platão. áskēsis. Recuperado em 15 de Maio de 2026 de https://doi.org/10.58079/154qw