Descartes e o reflexo condicionado

É à carta a Mersenne de 18 de março de 1630, que se atribui a “descoberta” do “reflexo condicionado”. Descartes menciona na Carta (Vol. I, p. 128-135):

a mesma coisa que faz alguns desejarem dançar pode dar aos outros o desejo de chorar. Pois isso apenas provém de quando as ideias que estão em nossa memória são excitadas: como os que tiveram outrora prazer de dançar enquanto tocava um certo som, tão logo escutam algo semelhante esse desejo de dançar lhes sobrevêm; e ao contrário, se alguém apenas ouviu tocar as galhardas ao mesmo tempo em que sofreu alguma aflição, este se entristeceria infalivelmente ao ouvi-las uma outra vez. O que é tão certo, julgo, é que caso se batesse em um cão cinco ou seis vezes ao som do violino, tão logo ele escutasse uma outra vez essa música, começaria a gritar e fugir

Em suma: mediante certa intensidade ou repetição, determinadas experiências externas seriam capazes de “excitar” ideias da memória, aparentemente do mesmo modo como, a partir de certos mecanismos corporais, um cão que associe algumas experiências passadas “reage” segundo certo padrão repetitivo, caso uma nova experiência de algum modo as evoque. O exemplo é curioso, pois nele Descartes menciona, num mesmo parâmetro de comparação, as “reações” humanas ao lado da “reação” animal.

Estaria, com isso, Descartes reduzindo a mente à possibilidade de determinação mecânica? A resposta é não e vale notar: na carta a Mersenne, o plano no qual Descartes apresentou o que futuramente se chamará de “condicionamento” não difere da separação entre a imaginação do corpo e a razão da alma.

Basta lembrar da Segunda Meditação, e o argumento da cera o mostra: retirada da colméia, a cera mantém a doçura do mel e seus aspectos sensíveis, sabor, odor, consistência etc.. Mas todos os aspectos se transformam quando, aproximada do fogo, a cera derrete. Ora, algo permanece após a transformação: não é a própria cera? Mas e o que garante ao conhecimento a denotação de sua continuidade como sendo a “mesma”? Certamente não são as imagens provenientes dos sentidos, pois elas se alteraram radicalmente. As imagens produzidas pelos sentidos corporais não podem servir de crivo – é preciso a inspeção do espírito para “julgar” o que se acreditava “ver”, é o pensamento, e não os sentidos, a garantia da inspeção da cera como cera. Em miúdos: para além das imagens impressas pelos sentidos nas operações corporais, é preciso a operação de julgar mediante ideias. Para além da variabilidade sensível da cera, é o pensamento que atinge sua identidade através das mudanças, como ente particular e extenso. Conforme a Segunda Meditação¹,

É preciso, pois, que eu concorde que não poderia mesmo conceber pela imaginação o que é essa cera e que somente meu entendimento é quem o concebe; digo este pedaço de cera em particular, pois para a cera em geral é ainda mais evidente”. (p. 273)

Essa relação entre os dados sensoriais e a inspeção racional é o que também se apresenta na passagem da Carta a Mersenne que vem logo antes da evocada acima sobre o cão:

como, por exemplo, os compartimentos de um jardim que consistem apenas de um ou dois tipos de figuras, arranjadas sempre do mesmo modo, serão compreendidas bem mais facilmente do que se tivesse dez ou doze e arranjadas de modo diverso; mas isso não quer dizer que se possa nomear um mais belo que outro; mas, segundo a fantasia de alguns, o de três tipos de figuras será mais belo; segundo a de outros, o de quatro ou cinco etc. Mas o que agradará a maioria das pessoas poderá ser nomeado simplesmente o mais belo, o que não se saberia determinar.

Novamente: nas duas citações da carta a Mersenne, a “fantasia” do “belo”, tomada no nível da “maioria”, pertence à mesma dimensão do que “excita” a memória do homem ou a reação do animal, tomado no mesmo nível da imaginação. Disso tudo, mantém-se o argumento da segunda meditação, pois a fantasia imaginante se contrapõe à inspeção ativa do pensamento, capaz de comparar identidades e diferenças e superar a “reação” animal ou o caráter popular da fantasia. 

A diferença frente ao que mostra a noção futura de reflexo, condicionado ou não, com suas generalizações aos processos mentais superiores, é abissal. É certo que Ivan Pavlov filia suas descobertas a Descartes, de onde se pode ver, por exemplo, que

Descartes, há 300 anos, estabeleceu a noção de reflexo, ato fundamental do sistema nervoso, considerando que a atividade dos animais era automática e a do homem, não. Toda atividade do organismo é a resposta necessária a algum agente do mundo exterior, na qual o órgão ativo está em relação de causa e efeito com o agente dado, relação essa que se estabelece com a ajuda de uma via nervosa determinada. Desta maneira, o estudo da atividade nervosa dos animais fundamentava-se em sólida base naturalística e científica².

Mas logo a seguir ele tem o cuidado de descrever, dentre os reflexos básicos, o de “investigação”³:

Parece-me que não se tem feito batante caso de um reflexo que pode ser chamado de reflexo de investigação e que eu chamo reflexo “que é isto?”. É, também, um dos reflexos fundamentais. Quando sobrevém a menor alteração no meio que nos cerca, nós mesmos e os animais orientamos o aparelho detector correspondente em direção ao agente causador dessa modificação. A significação biológica desse reflexo é imensa. Sem este reflexo, a vida do animal estaria, a cada momento, por um fio. No homem, este reflexo vai extraordinariamente longe, até tomar, finalmente, a forma da curiosidade inteligente, criadora da ciência, que nos dá e nos promete, para o futuro, a mais ampla e elevada orientação no mundo que nos cerca.

O que é a ciência, o conhecimento, a lógica? São frutos do psicologismo entrevisto no “reflexo de investigação”. Ou, caso se ignore o argumento desse reflexo “inato”, o conhecimento não deixaria de ser efeito complexo dos jogos de excitação e inibição do cérebro. Nada mais distante das pretensões de Descartes.

Tome-se o exemplo da quinta parte do Discurso do Método⁴: um corpo humano “inteiramente semelhante a um dos nossos, tanto na figura exterior de seus membros como na conformação interior de seus órgãos” (p. 78), é capaz de desempenhar certas funções físicas, mas absolutamente incapaz de pensar. E o argumento de Descartes ao mesmo tempo ataca as concepções escolásticas (as funções do corpo não são funções anímicas, tais como a vegetativa ou sensitiva) e preserva a função estritamente racional e separada da alma. O animal e o autômato nunca seriam capazes de “usar palavras, nem outros sinais, compondo-os, como fazemos para declarar aos outros os nossos pensamentos”, pois não há capacidade de “arranjo” para “responder ao sentido de tudo quanto se disser na sua presença”, coisa que as crianças e os homens mais embrutecidos o fazem; pois se a razão é um “instrumento universal” e para “todas as espécies de circunstâncias”, o funcionamento dos animais (e de autômatos) apenas mostrariam “alguma disposição particular para cada ação particular”, isto é, a ação das bestas e autômatos apenas corresponderia à “disposição de seus órgãos”, sem qualquer capacidade de inventar códigos ou fazer-se compreender (p. 87, destaques nossos). Contrariamente a Pavlov, em Descartes a alma separada não é um ponto fora da curva de um programa físico (tal como o de Pavlov e tantos outros), mas um princípio indispensável à manutenção de um sistema filosófico.

Essas trivialidades são necessárias porque, contrariamente a uma vasta tradição de “manuais” de Psicologia, é preciso dizer que Descartes não aponta, com seu exemplo “fundador” do “reflexo”, a um estudo objetivo da mente, mas à separação mesma entre mente e corpo.

Isso parece visível em alguns manuais, que precisam assumir o dualismo e colocar o difícil argumento de que, apesar de Descartes ser “precursor” da Psicologia, ele teria como que “ficado para trás” com seu dualismo. Mas há outro fator importante a considerar. Costuma-se dizer que Descartes teria dado uma espécie de passo a mais em direção a um estudo objetivo, naturalista, da mente, embora se restringisse ao dualismo. Contra os medievais e assumindo as ondulações reflexas, Descartes daria papel mais ativo ao corpo do que outrora, apontando então ao naturalismo.

Mas isso é esquecer que o próprio Descartes destitui da “fisiologia”⁵ escolástica boa parte de seu papel naturalista. Se para o aristotelismo o corpo animado tem funções vegetativas e sensitivas e essas funções anímicas são parte do mundo natural, em Descartes as funções da alma são confiscadas sob o dualismo, restando para a Res Extensa nada mais do que as leis mecânicas. O movimento do argumento não é, nesse sentido, naturalizar funções psíquicas, mas desnaturalizá-las.

Não à toa Descartes evitava o termo “animal” e preferia chamar tais criaturas de Bêtes⁶. Mero avanço das ciências naturais sobre os “misticismos” medievais? O problema parece muito mais interessante e complexo.

1. Cf. Descartes. Meditações Metafísicas (Col. Os Pensadores). Trad. Bento Prado Jr. SP: Nova Cultural, 1990 [↩]
2. Pavlov, I. O trabalho dos grandes hemisférios cerebrais. Coleção Os Pensadores. SP: Nova Cultural, 1984, p. 88 [original de 1924] [↩]
3. Pavlov, I. O trabalho dos grandes hemisférios cerebrais. Coleção Os Pensadores. SP: Nova Cultural, 1984, p. 96 [original de 1924] [↩]
4. Descartes, R. Discurso do Método (Col. Os Pensadores). SP: Abril Cultural, 1973 [↩]
5. Mesmo aqui é preciso notar: fisiologia é um neologismo do século XVI, reunindo os estudos De Natura anteriores relativos ao aristotelismo e elaborando novas inflexões, Cf. por ex. Vidal, F. The Sciences of the Soul: the early modern origins of Psychology. Chicago: University of Chicago Press, 2011, p. 26 e Miotto, M. A Psicologia entre o longo passado e a curta história Dissertatio 47 95-134. 2018. DOI: http://dx.doi.org/10.15210/dissertatio.v47i0.9996, p. 126 [↩]
6. Cf. por ex. Miotto, 2018, p. 127 [↩]

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